Woord vooraf
Twee ontmoetingen met leidende zendingsmensen confronteerden mij met een aantal fundamentele tegenstrijdigheden in de geschiedenis van de zending in Indonesië. Hoe reageerden Nederlandse kerken toen in 1945 bleek dat steeds meer Indonesische protestanten zich aansloten bij de onafhankelijkheidsbeweging. Welke rol speelde daarbij de eigen verwerking van die andere oorlog, die in Nederland in Mei 1945 ten einde kwam. Welk verband is er tussen de twee? Daarover gaat dit essay. In dit woord vooraf eerst opmerkingen van twee vooraanstaande zendingsmensen. Zij kwamen uit verschillende missionaire tradities, hervormd en gereformeerd. Bij elke traditie was twintig jaar na deze oorlogen sprake van een crisis. Hoe zagen die eruit? Dr G.P.H Locher, algemeen secretaris van de hervormde zending en ik spraken elkaar eind 1970 en passant bij de ingang van het zendingshuis in Oegstgeest Na een kort gesprek verzuchtte Locher : ‘ ik weet eigenlijk niet meer hoe we verder moeten’ . Hij gaf geen nadere toelichting. Sloeg dit op problemen in zijn relaties met kerken in Indonesië? Was hij beducht voor nieuwe ontwikkelingen in Nederland? Maar, was ‘zijn’ ‘Oegstgeest’ dan niet voor velen een inspirerende plek geworden? Locher’s opmerkingen bleven me bij. Aan het eind van dit essay kom ik erop terug. Later sprak met prof. D.C. Mulder, lange tijd voorman binnen de gereformeerde zending. Hij was in 1980 mijn copromotor geweest en we kenden elkaar vanuit het bestuur van de Nederlandse Zendingsraad (NZR). Aanleiding tot het gesprek was een artikel over ds Probowinoto , in de naoorlogse jaren de sleutelfiguur in de kerk van Midden-Java. ( Quarles 1988) Aan het eind van het gesprek vatte Mulder zijn bezwaren tegen mijn artikel zo samen: “geloof me als ik zeg, dat we bij alles wat we deden steeds de beste bedoelingen hadden met de Javaanse kerk. Jij denkt dat we soms uit eigenbelang handelden. Dat is niet zo. Je vergist je”. Ik meende de gereformeerde zending op een aantal beslissende momenten ‘nogal’ problematisch had gehandeld tegenover de Javaanse kerk. Hoe was het mogelijk dat we zo van mening verschilden.
I . Verwerking van twee oorlogen; slachtoffer en dader, vrijwel tegelijkertijd
In mijn analyse van de dekolonisatie staat de verwerking van het verleden van twee oorlogen centraal. Dat is een zaak van lange adem. In Nederland duurt deze verwerking al meer dan 75 jaar. En in de loop van de tijd wordt deze steeds problematischer en heftiger. De rampen van die twee oorlogen overvielen ons vlak na elkaar. Recent beschreven Ian Buruma (2013) en Keith Lowe (2017) hoe onze wereld er uitzag toen het schieten stopte. Hun boeken tekenen niet de overwinning, maar een catastrofe, enorme rampen, geestelijk en materieel, die zichtbaar werden op Bevrijdingsdag, voor wie het aankon om deze te zien. Hoe ga je dan verder.
Ik stel het proces van dekolonisatie aan de orde als trajecten van de verwerking van twee oorlogen, in Nederland en direct daarop de vrijheidsoorlog in Indonesië. Dit essay is een eerste oefening met deze wat andere benadering. Daarbij hoop ik een aantal verschillende inzichten in een reeks van onderzoeken over zending en ontwikkelingssamenwerking opgedaan, in een kader te plaatsen. Al eerder pleitten vooraanstaande antropologen ervoor om de dynamiek van gebeurtenissen ‘daar’ in Azië met ontwikkelingen hier, in het westen te verbinden ( Mary Douglas 1982). Maar de vraag rijst dan: hoe doe je dat. Welk kader helpt ons dwarsverbindingen te zien? We moeten om de ander te begrijpen dus ook bereid zijn onszelf kritisch te bezien. Dat is lastig, want is een kritische zelfreflectie vaak niet een eerste slachtoffer van ons engagement om ‘de ander’ te begrijpen of deze zelfs te ‘ontwikkelen’? En is juist dat niet een centraal probleem van dekolonisatie. Zelfreflectie, dat willen we namelijk liever niet.
Walter Benjamin verschaft ons een dergelijk kader: hij vat ‘geschiedenis’ op als respons op oorlog. Geschiedenis is bij hem per definitie oorlogsgeschiedenis. Geschiedenis tekent hij niet als een lineair chronologisch verloop van steeds betere oorlogsverwerking, maar als een grillig proces van vooruit lopen en een weg terug naar steeds schokkender confrontaties met de oorlog. Benjamin laat de ‘engel van de geschiedenis‘aan het woord (geciteerd door Ian Buruma, 2013 in ‘vooraf’) ‘waar wij een reeks gebeurtenissen waarnemen, ziet hij een catastrofe (..) De engel zou wel willen blijven , de doden tot leven wekken, en de brokstukken weer tot een geheel maken. Maar zijn vleugels vangen de wind, die uit het paradijs waait(..) zo hard dat hij hem niet kan stuiten. Deze storm stuwt hem onweerstaanbaar voort, de toekomst in, die hij de rug heeft toegekeerd terwijl het stapel puin voor hem tot aan de hemel groeit. Deze storm is wat wij vooruitgang noemen’. Ook de dekolonisatie van Nederlandse kerken en zending in Indonesië na 1945 is een oorlogsverhaal, van verder gaan en weer ingehaald worden door oorlogsverleden. Hoe is het bijvoorbeeld mogelijk dat wij in Augustus 1945 nog maar net bevrijd van de Duitse bezetting, haast automatisch zelf ‘dader’ werden in een nieuwe oorlog in Indonesië. Refererend naar de belangrijke studie over oorlogsverwerking van van der Heijden (2011) onderscheid ik drie trajecten:
- Wederopbouw
Het eerste traject van oorlogsverwerking is dat van ‘wederopbouw’. We gaan verder door terug te grijpen op de vooroorlogse situatie. Ons verzuilde verleden wordt het dominante referentiekader bij het verdergaan; het gaat om een vitalisering van oude verhoudingen. Ingrijpende politieke veranderingen, bijvoorbeeld van een ‘doorbraak ‘in de politieke verhoudingen zetten niet door. Dat betreft onszelf, in Nederland, maar ook onze rol in Indonesië. De voorstanders van doorbraak ook daar, vormden een relatief kleine minderheid. Met het begrip wederopbouw slaan we als het ware een eigen eerste verwerking van de rampen van oorlog over. De wederopbouw wordt zo een geschiedenis van zwijgen. De stiltes worden soms oorverdovend. Zoals G.J. Durlacher het tientallen jaren na zijn terugkeer uit het concentratiekamp uitdrukt: ‘Wederopbouw is het devies, maar wie bouwt ons weer op, overlevenden van de Hades, de verzetslieden, en de ontelbaar velen die alles kwijt zijn? “( G.L Durlacher , 1998, 399) . Voor die ervaringen was er nog geen taal. De tijd van wederopbouw is een periode van diepe stilte van zwijgen en verzwijgen. Tot deze vermijding ons uit handen wordt geslagen.
Maakte deze vermijding van eigen oorlogservaringen misschien een nieuwe oorlog met Indonesië onafwendbaar? Vermeden we daarom ook die tweede oorlog gewoon te noemen wat hij was, namelijk ‘oorlog’? We verstrikten ons vooral in vertogen over belangrijke taken die nog moesten worden vervuld of in een lenig kerkelijk woordgebruik over’ medeverantwoordelijkheid’, dat de wens naar voortgaande bevoogding versluierde. Hoe soepel veranderden we daarbij van ‘slachtoffer’ tot ‘dader’. Spraken we daarom zo denigrerend over Soekarno? Als collaborateur met de Japanse bezetters kon hij toch niet passen in onze hoogst eigen wederopbouw? Al was deze houding van terugkijken voorbij aan de oorlog dominant, in de Japanse kampen waren ook een aantal Nederlanders anders gaan denken. Van der Wal (2012, passim) beschrijft en detail de zeer verschillende reacties op nieuwe feiten in Indonesië. Velen stonden na terugkeer uit de Japanse kampen wel open voor vernieuwing. Een klein aantal, onder wie C.L van Doorn, als studentenpredikant uitgezonden door de VCSB, en M. de Niet, de latere zendingsconsul, had deze vernieuwing in de jaren dertig voorbereid. Zij stimuleerden kritische reflecties van Indonesische studenten (GMKI) over een Indonesische kerkelijke en politieke toekomst. Een aantal van deze Indonesische studenten ontwikkelden zich tijdens de Japanse bezetting tot nationalistische en kerkelijke voormannen. Maar het dominante Nederlandse perspectief op het herstel van vooroorlogse verhoudingen werkte ook in Indonesië door. Smit (2006) en Bank (2013) laten zien met hoeveel kracht dit oude perspectief van verzuiling daar in gereformeerde en katholieke kring nieuw leven wordt ingeblazen.
- Morele herbewapening
Het tweede traject van verwerking situeer ik in de jaren zestig. De weer opgenomen relaties tussen Nederlandse zending en Indonesische kerken lopen uit op nieuwe crises. Maar de twee verschillen zeer. En dan barst een enorm onweer los, uit zwarte wolken uit het verleden. Heftige confrontaties met puinhopen uit de twee oorlogen leiden ertoe dat we ons steeds meer ongemakkelijk gaan voelen. De wederopbouw loopt nu gevaar. We kunnen de bijzonder heftige confrontaties met het oorlogsverleden niet goed aan. En dat leidt weer tot andere wegen ‘vooruit’. De weg vooruit wordt die van een morele herbewapening. We gaan ons inzetten voor ‘ontwikkeling’, dat wil zeggen ons bemoeien met anderen ver weg. Allerlei interventies ontstaan; en onze nieuwe intensieve bemoeienis legitimeren we met dat woord ontwikkeling. Dat begrip kwam als het ware als een donderslag, uit het niets, een geheel blauwe hemel. Het woord had geen geschiedenis. En dit manco blijkt een groot voordeel. Het moreel hoogstaande karakter van de nieuwe inzet is ook een afscherming van het verleden. Sommige jongeren verklaren zelfs dat zij nu oorlog willen gaan voeren.
- Vermijdingsgedrag
In het derde traject krijgt dat nieuwe begrip ‘ontwikkeling’ ook greep op het handelen van zending en kerken. Dit begrip raakt ook relaties met kerken in Indonesië. Ik teken deze nieuwe fase als een poging om de hoge morele waarde van de eigen bedoelingen uit te dragen. Die nieuwe bedoelingen moeten niet alleen goed worden geformuleerd, maar ook als het ware veiliggesteld. Wij staan namelijk zelf op het spel. Dat betekent dat mogelijke ‘verstorende’ inzichten uit de praktijken van het werk moeten worden beteugeld. Dat leidt dan tot soms ‘agressief defensief’ vermijdingsgedrag. In de loop van de tijd wordt dit steeds belangrijker Dit essay gaat over ‘daar’ en ‘hier’, en de schakelingen tussen de twee, en dan nog op verschillende momenten. Dat is de opzet. Er is geen rechte lijn. Hoekendijk (1960, pg 6) noemde dit ‘spoorzoeken’ , een impressionistisch aftasten ‘omdat we geen tijd meer hebben’, nu de geschiedenis ons ontglipt en ons handelen roerloos is geworden.
II missionaire dekolonisatie na de Indonesische onafhankelijkheidsverklaring in 1945;
a Noem het beestje toch gewoon bij de naam: ‘oorlog’: van Mook in Augustus 1945.
Heel kort na de capitulatie van Japan in 1945 is het voor Nederlanders en Indonesiërs direct duidelijk dat er een oorlog aankomt. Aan het einde van de Japanse bezetting was dat gevoel misschien wel het sterkst. Talen van onderhandeling en verhulling stonden toen nog niet ter beschikking. En had het gouvernement niet geweigerd om de toespraak van de koningin Wilhelmina aan de orde te stellen? In 1942, nog voor de Japanse inval, was overleg met Indonesiërs het eerste oorlogsslachtoffer (o.m. Verkuijl 1946). W.F. Wertheim vertelt een verhaal dat de continuïteit ‘van oorlog naar oorlog’ laat zien. Het speelt in Augustus 1945 direct na de val van Japan. Van Mook is zojuist teruggekeerd in Jakarta en ontmoet W.F.Wertheim. Deze is dan, zelf net uit het kamp, bij het Rode Kruis belast met de zorg voor Nederlanders die uit de Japanse kampen terugkeren. Van Mook vraagt hem of hij wil meewerken aan het opzetten van de nieuwe Rijksvoorlichtingsdienst. Als Wertheim aarzelt zeggend dat Indonesiërs nu misschien iets anders aan hun hoofd hebben, namelijk onafhankelijkheid, krijgt hij een veelzeggend antwoord. Nee, dat is niet aan de orde. Als we vanuit Australië tien schepen met voedsel en katoentjes naar Java sturen dan is dat probleem opgelost. De Javanen komen dan snel helpen bij het uitladen van die schepen. En, voegt hij eraan toe: mocht dat niet zo zijn, ‘we hebben dan toch de atoombom?’ (Wertheim 1978, 122/3) Vrijwel direct na de Japanse capitulatie is voor van Mook een nieuwe oorlog met Indonesië een reële optie. Nederland zal de winnaar zijn in een confrontatie, rechtsom of linksom; zo niet met voedsel en katoentjes, dan met de atoombom. Geen twijfel mogelijk. Het eerste blikveld is dat van totale confrontatie. Al kreeg van Mook later bij velen het imago een ‘te gematigd’ Nederlands politicus te zijn, voor hem was oorlog direct een reële optie. Was de oorlog trouwens al niet eerder begonnen in 1945 met de moordpartijen op duizenden Nederlanders, sommigen nog in de Japanse kampen? Het ging om de macht.
- KRIS; klaar om te schieten; maar op wie?
Lag het bij de Indonesische kerken anders? De Minahasa , provincie van Noord- Celebes is ‘vanouds’ een overwegend protestants gebied. Velen spreken er goed Nederlands. De streek werd wel de twaalfde provincie van Nederland genoemd. De nationale beweging heeft daar in 1945 nog maar weinig kracht. De meeste mensen willen bovendien een federaal bestel, met een grote autonomie voor de eigen regio. Een aantal kerkleiders, Rumambi en Wenas, verdedigen dit standpunt. Zij leggen wel goede contacten met het aan kracht winnende protestants nationalistische centrum in Jakarta. Maar de voorkeur gaat niet uit naar een centraal geleid politiek bestel, maar naar een meer federale opzet. De relaties met Nederland waren voor 1942 niet gespannen. In Noord-Celebes hebben jongeren gehoord over vervolgingen waaraan Javaanse christenen tijdens de Japanse bezetting waren blootgesteld. Zij vormen daarop een gewapende strijdgroep ( McKahin 1962 , 164 ). Deze vertrekt naar Java om protestanten daar gewapend te beschermen. Het is een vrij aanzienlijke militaire groep, 6000 man. En dan gebeurt er iets onverwachts: na aankomst in Jakarta gaat Kris niet geloofsgenoten beschermen, bijvoorbeeld tegen Islamieten, maar sluit zich aan bij het nieuwe Indonesische leger, dat zich op oorlog met de Nederlanders voorbereidt. Hoe kwam deze opmerkelijke wending tot stand? In de hoofdstad Jakarta was al in de Japanse tijd een actieve en krachtige protestants nationalistische kring gegroeid. Een aantal van de nieuwe leiders, onder wie de jonge Javaanse predikant Probowinoto, spreekt de strijders aan. Zij leggen uit dat de protestantse gemeenschap nu betrokken is bij de vrijheidsstrijd, ook de gewapende, van Indonesië. Zij roepen de jongeren uit de Minahasa op om zich daarbij aan te sluiten De strijdgroep KRIS sluit zich aan bij het Indonesische leger. Niet veel later raakt zij betrokken bij de oorlog tegen het Nederlandse leger. Velen van de jongeren sneuvelen. T. B. Simatupang, oud KNIL-officier, Christen, na 1945, vice-opperbevelhebber van het Indonesische leger, kent de groep. Later vertelt hij hoe belangrijk de militaire betrokkenheid van KRIS militairen bij de vrijheidsstrijd was. Velen sneuvelden. En, zegt Simatupang, : deze offers maakten het mogelijk dat protestantse christenen volwaardige medeburgers konden worden in een vrij Indonesië. En dat sprak in 1942 nog niet vanzelf. Ook de wapenen hadden gesproken.
- Kramat 65 ; een nieuw protestants en nationalistisch centrum in Jakarta
Het huis aan de Kramat 65 werd tijdens de Japanse bezetting in Jakarta een zeer belangrijk politieke centrum van Indonesische protestanten. In September 1942 wees het Japanse gezag dit adres aan als plek voor centraal overleg tussen Japans gezag en ‘de’ Indonesische protestanten. Het kon niet met al die verschillende kerken en groepen spreken. Een legerpredikant, Nomachi Sirakawa, representeerde de Japanse autoriteiten. In vrij korte tijd raakten steeds meer nationaal gezinde Indonesische protestanten bij dit overleg betrokken. Het adres Kramat 65 werd een belangrijk symbool voor nieuwe nationale ontwikkelingen in de christelijke kring. Grote kerkelijke en politieke thema’s werden hier besproken. Nieuwe religieuze en politieke initiatieven kwamen van de grond. Zo leidde op 25 December 1942 Amir Sjarifudin , later een zeer vooraanstaand Indonesisch politicus, er de eerste oecumenische kerstdienst. Op Kramat 65 vond een fundamentele herbezinning plaats op de plaats van protestanten in een onafhankelijk Indonesië. De politieke toenadering tot de nationale beweging van Sukarno en Hatta stond daarbij centraal. Het gonsde van activiteiten: op 10 November 1945 werd een nieuwe protestantse partij opgericht ( Parkindo); een eigen tijdschrift ( Warta Salam) , een eigen uitgeverij volgden . In het tijdschrift Pedoman schreven nieuwe protestantse leiders over een reeks van politieke, religieuze en culturele onderwerpen. Zo ontstond een nieuwe nationalistische protestantse elite met steeds verder uitdijend gezag. Nieuwe namen kregen in korte tijd nationale bekendheid en namen deel aan discussies over de toekomstige politieke grondslagen van Indonesië. Op 6 April 1945, nog voor de Japanse capitulatie trad de Kramat 65 groep naar buiten als het lichaam van de verenigde christenen, de Badan Persatuan Kaum Kristen (BPKK). Dit orgaan verenigde veel nieuwe gerespecteerde namen; Simorangkir, Leimena, Rumambi , Purbowijogo , Maramis , Johannes, Abednego , Amir Sjarifudin , Probowinoto en vele anderen. En zij zochten vernieuwing in allerlei richtingen. Een van de voormannen, Maramis nam zelfs officieel deel aan het islamitisch overleg over het Piagam Jakarta, het ‘Jakarta Charter, concept voor Indonesia als Islamitische staat. Maramis meende dat politieke en religieuze vrijheid voor christenen alleen kon worden gerealiseerd als goede relaties met islamieten waren opgebouwd. Maramis was wel enige die deze weg officieel ging. Toenadering tot Sukarno en Hatta en steun voor het concept van de Panca Sila stonden centraal. Sam Ratulangi , ook lid van de BPKK, werd lid van de commissie die onder leiding van Sukarno en Hatta het concept van Panca Sila staat uitwerkte (Panitia Persiapan Kemerdekaan Indonesia). ds Probowinoto, de jonge Javaans predikant te Jakarta en niet veel later ook generaal Simatupang , werden in 1945 voorzitter van Parkindo de nieuwe christelijke partij. In protestantse kring waren in korte tijd verbindingen opgebouwd met het nieuwe politieke, religieuze en militaire gezag. Protestanten namen nu deel aan strijd voor de onafhankelijkheid. Een nieuwe bron van nationale energie begon steeds breder te stromen, eerst meer in het verborgene; na April 1945 breeduit. En de Nederlanders? Simatupang merkte later op hoe belangrijk bij de naamgeving van de Raad van Kerken in Indonesië dat woordje ‘in’ (di) wel was geweest; er stond namelijk niet: ‘Raad van Indonesische kerken’ . Dat woordje ‘in’ maakte heel duidelijk dat er voor Nederlanders geen plaats was.
III Een kerkelijke ‘doorbraak’ vanuit Indonesië naar Nederland toe?
- Eerste aanzetten van kerkelijke dekolonisatie in Indonesië (1945-50)
Toen de Nederlandse zendelingen en kerkmensen in Augustus 1945 uit de kampen terugkeerden kwamen zij in een ingrijpend veranderde situatie terecht. Voor een aantal waren de kampen een plek van bezinning geweest, en was de notie van eigen marginaliteit ontkiemd. De Indonesische kerken waren namelijk doorgegaan, al wist men niet hoe. Anderen dachten eraan om als van Mook schepen met kerkelijke katoentjes uit te sturen. De zendingscollectes in Nederland waren soms gewoon doorgegaan. En grote kapitalen waren opgebouwd. Werd de notie van wederopbouw, die vanuit Nederland kwam aanwaaien ook daarom in zendingskring weer dominant? Of juist niet? De tijd was kort. Haast iedere dag leverde de Indonesische onafhankelijkheidsstrijd nieuwe feiten af. De nieuwe oorlog was namelijk al begonnen. Een vrij groot aantal zendingsmensen en kerkelijke functionarissen raakte er snel van overtuigd dat het roer om moest. Maar hoe dan wel. Het is ironisch dat juist twee centra van vooroorlogs kerkelijk en missionair gezag een steunpunt werden voor ingrijpende vernieuwingen. In de eerste plaats de oude koloniale kerk, de protestantse kerk in Nederlands-Indië. Daar vormden Indonesiërs na de Japanse inval het synodebestuur. Voor 1942 was dit bestuur vrijwel geheel Nederlands geweest. Tot deze kerk behoorden grote volkskerken, in Timor, Ambon en de Minahasa. Terwijl dit in het centrum, Jakarta, vrijwel niet werd opgemerkt, voltrok zich in de periferie van Oost-Indonesië een krachtig proces van Indonesianisering. Ook dat liet zich steeds meer gelden, politiek en kerkelijk.
Daarnaast was het zendingsconsulaat in Jakarta schakelpunt geweest tussen koloniale overheid, kerken en zendingsorganen. Dat veranderde ingrijpend. Het consulaat werd na 1945 een bron voor ingrijpende vernieuwing. Alle (!) zendingsconsuls sympathiseerden na 1945 vrijwel direct met de Indonesische onafhankelijkheidstrijd en vertaalden deze keuze naar de relaties tussen kerk en zending. Zij werkten deze keuze ook uit in andere domeinen, met name naar het politieke en kerkelijke thuisfront in Nederland. Zo deed de zendingsconsul H. U. van Beyma een indringend appel op de Nederlandse Zendingsraad om vanuit Nederland steun te verlenen aan deze onafhankelijkheidstrijd. Men pakte daarnaast ook de verhoudingen in eigen kring aan: M. de Niet , en F.L. Bakker, beide zendingsconsul, faciliteerden in 1947 een conferentie van hervormde en gereformeerde zendelingen en een groot aantal Javaanse kerkleiders. Deze conferentie in de Kwitang kerk in Jakarta werd een succes. De hoofdconclusie was dat in de toekomstige relaties met missionair Nederland de verantwoordelijkheid primair bij de Indonesische kerken moest liggen. Van missionaire bevoogding mocht geen sprake meer zijn. Nederlandse inbreng werd een ondersteunende. Dit akkoord, gesloten tussen vooraanstaande personen, werd toegestuurd aan betrokken organen, ook in Nederland. Er werd meestal positief gereageerd. Maar ook eenmaal ronduit negatief. De zendingsconsul F.L Bakker, vooraanstaand gereformeerd zendeling, betaalde een zware prijs voor zijn rol in deze overeenkomst. De synode van de Gereformeerde Kerken wees in een zitting in Eindhoven in 1948 niet alleen de Kwitang voorstellen af. In een geheime zitting besprak de synode ook een voorstel om dr F.L. Bakker uit de Gereformeerde Kerken te verwijderen (zo vertelde hij niet lang voor zijn overlijden aan zijn gelijknamige kleinzoon, ook zendingsman). Ook met leden van de BPKK onderhielden de zendingsconsuls goede kontakten. Van de Wal geeft een indringend overzicht van de vele activiteiten. Een nieuw eerste weefsel van onderling begrip wordt zichtbaar. Vele goede relaties, nu zo belangrijk, waren voor de oorlog aangeknoopt, bijvoorbeeld toen Indonesische studenten met de studentenpredikant C.L. van Doorn, uitgezonden door de VCSB, en M. de Niet ruimte kregen voor reflecties over hun eigen kerkelijke en politieke toekomst. Hoe belangrijk deze vorming was geweest bleek toen allerlei oud-studenten tijdens de Japanse bezetting in de BPKK naar voren traden. Zij werden deel van de nieuwe nationaal gezinde kerkelijke elite. Zo valt verder ook op hoeveel vernieuwende Nederlandse zendingsmensen voor de oorlog lid waren geweest van de NCSV, de Nederlandse christelijke studenten vereniging, ook al overtraden gereformeerden daarbij een synodaal verbod. Ook hier blijkt het grote belang van de periferie, van reflectie op enige afstand van het officiële bestel. Maar de verhoudingen bleven broos en de positie van christenen in Indonesië na 1945 nog fragiel. De invloed van het zendingsconsulaat was marginaal binnen het politieke en kerkelijke bestel. Binnen de gereformeerde zuil gold zoals Smit (2006, 448,449) het kernachtig uitdrukte: ‘gezag is gezag’. De oude verhoudingen moesten worden hersteld. De Nederlandse Hervormde Kerk liet bij haar steunverklaring aan het regeringsbeleid beleid van ‘wederopbouw’ wel enige ‘nuancering’ toe. Er was sprake van een felle ‘theologische’ strijd tussen Kraemer en Van Ruler, voor wie het gezag van de Nederlandse ‘christelijke regering’ centraal stond. Steun voor nieuwe verhoudingen kwam van Nederlanders vooral op persoonlijke titel, van Indonesiërs rond de BPKK, in stilte vanuit de volkskerken binnen de Indische kerk en vanuit het zendingsconsulaat in Jakarta.
Maar zij allen bevonden zich in marginale positie binnen het grote conflict dat niet ‘oorlog ‘maar herstel mocht worden genoemd. Sommigen hadden de mond vol van ‘medeverantwoordelijkheid’. Echte woordkunstenaars roerden zich rond de dilemma’s waarvoor zij kwamen te staan. Zij vinden het moeilijk om de nek uit te steken. Zo betuigde Verkuijl meerdere malen zijn sympathie met het Indonesisch onafhankelijkheidsstreven, maar zijn goede verhoudingen met het verzuilde bestel, dat daar fel op tegen was, noch met zijn kerk die vasthield aan oude verhoudingen, leden daaronder. Integendeel. Later, in de jaren zestig, blijkt zijn loyaliteit primair op de eigen ‘zuil’ gericht. Wie daarbij vragen stelde ‘ontmoette’ hem dan als lenig woordkunstenaar. Na 1945 werd de gereformeerde zuil in Indonesië politiek en kerkelijk weer dichtgetimmerd. A. Kuyper’s bestel was niet alleen krachtig, maar kennelijk ook heilig. En het schieten in Indonesië dan, de oorlog? Die werd steeds intenser.
- 1947-1951: Van zendingsconsulaat en ‘Protestantse Kerk’ naar ‘Oegstgeest’ : Van Randwijck en Locher.
Mr. S.C. Graaf van Randwijck was tussen 1929 en 1942 zendingsconsul. In 1947 keerde hij terug naar Nederland, de haast revolutionaire ervaringen van het zendingsconsulaat nam hij mee. Hij kende als geen ander het hele spectrum van protestants Indonesië; van de vele particuliere zendingsgenootschappen, kerken, tot aan de Protestantse Kerk. De eerste ervaringen in Jakarta vormden de achtergrond voor de oprichting van een nieuw hervormd zendingsorgaan. In ‘Oegstgeest’ huisden zendingsverenigingen met landelijke netwerken van plaatselijke zendingscommissies. Zij bezaten er een gezamenlijk kantoor en een opleidingscentrum. Daar gaat hij aan het werk. De relaties met de Nederlandse Hervormde kerk zijn nogal problematisch. Officieel was er weinig sympathie voor zijn agenda. Het optuigen van de Raad voor de Zending als zelfstandige stichting laat zien dat van Randwijck wel een band zoekt met de kerk, maar ook op afstand wil staan. Vanuit de stichting kan hij min of meer autonoom opereren, met name in zijn relaties met Indonesië. Maar er is ook een lijn naar de synode. Deze vorm heeft vele voordelen. Voor politiek ‘gedoe’ kan de synode nu niet verantwoordelijk worden gesteld. En de zending krijgt een grote mate van handelingsvrijheid in de nog altijd nog breekbare samenwerking met Indonesische kerken. De particuliere zendingsverenigingen treden toe tot het bestuur van de stichting.
Van Randwijck zocht ook elders internationale steun. Hij munt een nieuw missiologisch concept ‘partnership in obedience‘, en introduceerde dat in 1947 op de internationale zendingsconferentie in Whitby. In vrij korte tijd omringt een kring van sympathisanten Oegstgeest. De plaatselijke zendingscommissies van de oude zendingsverenigingen maken verworteling , ook financieel in talloze hervormde gemeentes mogelijk. Medestanders komen ook uit andere kringen naar voren: vanuit het verzet, uit de kring van politieke ‘doorbrakers’, predikanten uit de PvdA, en oud-zendelingen. Speciale vermelding verdient de zendingsarts J.A. Verdoorn die al in 1945 in Nederland een bijzonder goed geïnformeerd boek publiceert, ‘de zending en het Indonesisch nationalisme’. Al snel staat van Randwijck niet alleen. Dr G.P. H. Locher werd de tweede centrale figuur bij de opbouw van ‘Oegstgeest’ . Zijn Indonesische achtergrond was een andere dan van Van Randwijck. Locher had voor 1942 de ‘Protestantse Kerk’ gediend als predikant in Kupang, de hoofdstad van Timor. Waar van Randwijck’ s ervaringen in het centrum lagen, zo was Locher kerkelijk geworteld in de periferie van Oost- Indonesië. Hij diende de Protestantse Kerk met overtuiging. Na de val van Japan bleek dat: hij maakte een rondreis langs kerken in Oostelijk Indonesië. Hoe stonden de kerken er na de Japanse bezetting voor? In 1946 werd hij beroepen bij een andere volkskerk, in de Minahasa. Als predikant van de ‘Protestantse Kerk’ lagen Locher’s ervaringen niet in het politieke centrum van Jakarta maar binnen de Protestantse Kerk. Aan die kerk was hij trouw. Hij stelt zich na 1945 de vraag hoe deze kerk zich moet aanpassen binnen de ingrijpend veranderende politieke situatie. Hij stelt zich de vraag hoe een nieuwe kerkorde er uit moet zien. Hij werkt een concept daarvoor uit in een proefschrift. In 1948 vertrekt Locher vanuit Indonesië naar Leiden voor zijn promotie bij prof. Miskotte .
Vlak voor de promotiedatum bereiken hem uit Indonesië berichten over ingrijpende ontwikkelingen in zijn kerk. Tussen 31 Mei en 10 Juni 1948 had een synodevergadering plaatsgevonden. Voor het eerst hadden Indonesiërs uit de drie volkskerken in de synode de meerderheid. Zij gaan dan een totaal nieuwe weg. Ds Wenas, predikant in de Minahasa is synodevoorzitter. De synode besluit namelijk om de protestantse kerk op te heffen! Zij vormt tegelijkertijd vier nieuwe zelfstandige kerken, de drie volkskerken in Oost-Indonesië en nog een vierde kerk in West-Indonesië, onder meer voor de Nederlanders en Nederlandstalige Indonesiërs. Locher’s concept voor een nieuwe kerkorde is plotseling irrelevant geworden Hij is onverwacht ingehaald door de gebeurtenissen. Na overleg van zijn promotor, prof Miskotte, voegt Locher dan aan zijn concept proefschrift nog een naschrift toe. Daarin spreekt hij zijn volledige steun uit voor het recente synodebesluit. Hij gaat samenwerken met van Randwijck. De opbouw van het nieuwe Oegstgeest wordt gevoed door twee verschillende, soms botsende, maar evenzeer complementaire ervaringswerelden in Indonesië. Locher’s naschrift acht ik een hoogtepunt in de leerprocessen van de zending: Locher erkent dat zijn oude prioriteiten, zijn eigen langjarige ervaringen niet meer uitgangspunt voor de toekomst zijn. Hij ziet onder ogen dat hij als het ware door ‘de geschiedenis’ is ingehaald. Het gaat niet om een andere ‘mening’, maar om een existentiële koersverandering, en daardoor bron voor inspiratie voor een nieuwe generatie. Het woord dekolonisatie schiet hier tekort. Als ‘Oegstgeest’ bijna twintig jaar later, in 1970, tot grote bloei is gekomen, en Locher verzucht dan dat hij niet meer weet hoe het verder moet, dan is het van belang om te reflecteren over de vraag wat hij toch bedoeld kan hebben. Ik kom hier in een enkele slotopmerking op terug.
IV Donder en bliksem als oorlogsecho; en ‘ontwikkeling’ als morele herbewapening ; een vlucht vooruit
In deze pelgrimage van Echternach is het nu eind jaren zestig, weer drie stappen vooruit. Zowel de hervormde en gereformeerde zending zijn in een crisis terechtgekomen. Het werk dat zij na de oorlog opbouwden blijkt nogal problematisch, zij het om zeer verschillende redenen. Maar allen worden overvallen door een onverwachte gebeurtenis, zoals ons die door Walter Benjamin is aangezegd: het oorlogsverleden dringt zich onverwacht op een verschrikkelijke manier aan ons op. We kunnen plots niet meer wegkijken van hoge puinhopen uit dat verleden.
- Donder en bliksem uit een zonnige hemel.
Presser’s studie ‘de Ondergang’, over de holocaust, de vernietiging van de Joden, zo totaal, en ook zonder veel problemen uitgevoerd in Nederland, slaat in als een bom. Wij zijn als het ware met stomheid geslagen. De harde confrontatie met dit oorlogsverleden is niet meer te vermijden De boekenreeks van L. de Jong over WOII, en misschien nog meer de door hem gepresenteerde TV serie had ons al meer bij de oorlog bepaald. Het defensieve wederopbouwschild rond de verwerking van een verwoestend oorlogsverleden vertoont nu scheuren. En dat schild van stilte rond de holocaust beschermt ons niet meer. Scheuren in de stilte omdat ook slachtoffers, overlevende Joden, nu begonnen te spreken. Slachtoffers die tevoren niet konden vertellen omdat, zoals G.L. Durlacher schreef, er na de oorlog geen taal was om de ervaringen in die ‘Hades’ te delen. En daarnaast de stilte omdat we niet wilden vertellen; die stilte van een wegkijken van de oorlog die we wederopbouw gingen noemen. Presser doorbrak die dubbele stilte waarin onmacht en onwil waren samengevloeid. Het was een geweldige donderslag bij heldere hemel . En wat moesten we daar dan mee, onvoorbereid als we waren. Het zal je maar gebeurden, grote brokken hagelsteen vallen uit een blauwe hemel, terwijl je net wat zit te genieten van de resultaten van zoveel wederopbouw en net als we zoveel gas hadden ontdekt: wat een toekomst leek dat niet. Ook het verdedigend schild dat we rond de oorlog in Indonesië hadden opgebouwd vertoonde niet lang daarna eerste mankementen. Roefie Hueting, veteraan uit de oorlog In Indonesië, vertelt op de VARA TV over Nederlandse oorlogsmisdaden. Maar met het versluierende woord exces lukt het dit schild nog een tijdje op te lappen: een exces, een erkennende ontkenning. Iets om er nog even mee weg te komen. Maar de ontdekking van schuld komt ook van elders, vlakbij vanuit Duitsland, op een wel heel indringende manier aanwaaien. Ook wij kunnen die vraag niet ontlopen. Jongeren klagen de hele oudere generatie , ja allemaal, aan als schuldigen aan de catastrofes van de oorlog. Als kinderen van schuldigen moeten zij zelf als medeschuldige door het leven gaan. Zij roepen ‘de ouderen’ nu ter verantwoording en spreken daarbij hun oordeel al uit: jullie zijn allemaal schuldig. De volgende gebeurtenis laat zien hoe fel het verwijt was: Het is 8 September 1968. In het concentratiekamp Dachau vlak bij München zijn op de appelplaats oud-gevangenen bijeengekomen. Er zal een herdenkingsmonument worden onthuld voor de slachtoffers. De burgemeester van Berlijn Schutz , opvolger van Willy Brandt, houdt de herdenkingsrede. Plots dringt een knetterend lawaai van schreeuwende mensen en het felle gekletter van pannen en potten door op de appelplaats. Het lawaai komt uit de richting van München. Ineens is het heel dichtbij; een grote groep jongeren betreedt de appelplaats en verstoort de bijeenkomst. Er ontstaan vechtpartijen met geschokte gevangenen. Ook burgemeester Schutz wordt aangepakt: ze roepen hem toe dat hij zijn mond moet houden. Weet hij dan niet meer dat hij in 1933 in Berlijn meeschreef aan nieuwe rassenwetten! De ouderen? Allemaal schuldig omdat zij jongeren, hun kinderen, ook schuldig maakten aan de rampen van de oorlog. De ouderen hadden moeten vechten, niet passief toekijken. Slachtoffer of dader, het maakt niet uit. En zij roepen ook: wij gaan wel de strijd aan: het is oorlog , in Vietnam, Johnson is een moordenaar, in Afrika en Latijns Amerika, met Castro en Che Guevara! Waar niet. Ook deze diepe wonden van de oorlog worden in 1968 zichtbaar. Hoe moet je verder als de stilte van de wederopbouw zo grondig is verstoord?
- 1948-1968; naar twee nieuwe crises in de missionaire relaties
- De gereformeerde zending
De gereformeerde zending kreeg in 1948 weer de oude vooroorlogse vorm. In een aantal publicaties ging ik eerder uitvoerig in op deze geschiedenis. (zie Quarles 1988; 2001;2014 ). Mijn voornaamste conclusie is dat deze geschiedenis vooral een proces van expansie van de eigen zuil laat zien. Het optreden van Abraham Kuyper was in 1896 direct beslissend. De dan verkerkelijkte zending leverde een breuk op met een benadering waarin ook Javanen bij de missionering het voortouw hadden genomen. Kuyper pleitte ervoor dat de eigen zendelingen, hoogopgeleid en doortastend, het voortouw zouden nemen. Het betekende een nieuw beleid van incorporatie van Indonesiërs in de gereformeerde kring. Ik gebruik niet het woord kerk omdat het om meer ging tegelijkertijd: de lijnen tussen politiek, maatschappelijke emancipatie en religie waren ook op het zendingsveld maar stippellijntjes. Allerlei repertoires over hoofd en nevendiensten sloten op elkaar aan. Het ging om de opbouw van moderniserend en kerstenend bestel. De zendende kerk was daarvan een onderdeel. De inzet was indrukwekkend. Deze verzuiling als christelijke emancipatie boekte indrukwekkende resultaten in onderwijs, gezondheidszorg en wat al niet. Maar de zuil werd in een andere bodem geheid dan de Nederlandse. Eind jaren zestig brak er een crisis uit toen dit kerkelijk bestel op die andere, Javaanse bodem gebouwd in elkaar dreigde te zakken. De kerk brak als het ware in twee stukken: het stedelijke, moderniserend deel van de kerk en het Javaniserende, vooral rurale deel. Deze raakten steeds meer in conflict met elkaar. De eersten rekenden op steun uit Nederland, de anderen hielden wel van ‘manga’s’, maar gingen toch liever hun eigen weg. Zij wensten daarbij geen verantwoordelijkheid voor de officiële kerk te dragen. De tegenstellingen werden scherper al bleven ze wat in het verborgene. Het betekende dat de Javaanse kerkleiders steeds meer aanleunden tegen de steun uit Nederland. En na 1948, na de verwerping van de Kwitang akkoorden, en het veiligstellen van gereformeerde medeverantwoordelijkheid op Midden-Java, konden ze inderdaad rekenen op royale steun, ook financieel. Dit verscherpte het probleem van afhankelijkheid van Nederlandse steun steeds meer. Eind jaren zestig barstte de bom, die na de oorlog zo lang verborgen bleef. In Nederland trad een nieuwe generatie aan. En in 1968 besloot de gereformeerde zending de Nederlandse financiering van de Javaanse kerk af te bouwen. Toen ik in 1972/3 onderzoek deed in de Javaanse kerk sprak ik oud-leiders die hierdoor in een soort ‘bomkrater’ van isolement, armoede en vertwijfeling terecht waren gekomen. Zij betaalden de prijs ervoor dat de medeverantwoordelijkheid die van Nederlandse zijde in 1948 weer was opgeëist niet meer vol te houden was. Dat begrip was vrijwel totaal uitgehold Dat leidde tot diepe bitterheid bij Javaanse kerkleiders voor wie er nu geen plaats meer was. Toen ik tijdens mijn promotieonderzoek deze afgedankte mensen ontmoette, maakte hun grote verbijstering grote indruk op me.
Voor de Nederlanders lag dat anders. Een zendingsarts, Braakman, op Midden-Java vond dit een prima ontwikkeling en drukte het zo uit: de tijd van de zending is voorbij; het gaat nu om ‘ontwikkeling’. Die opmerking werd door andere zendelingen enthousiast onderschreven. Mijn gesprek met professor D.C. Mulder, dat ik in het begin van dit essay vermeldde, betrof deze crisis. Zijn dringend verzoek aan mij om toch te onderkennen dat het Nederlandse beleid altijd gericht was geweest op de belangen van de Javaanse kerk, kon ik helaas niet volgen. Ik meende dat er ook in Nederland van allerlei was veranderd omdat een jongere generatie was aangetreden. Dat het officiële zendingsbeleid daarom wel moest veranderen. Het dreigde de jongeren te verliezen. Was dat dan niet een legitieme zaak? Maar waarom stelde men dan kennis over de oorzaken van deze crisis niet op prijs? Waarom weggekeken van het verleden? Waarom zoveel problemen met kritische zelfreflectie.
Wat volgde was een ‘nieuw’ beleid, dat opnieuw wortelde in een wegkijken van het verleden. Tot mijn grote verbazing hoorde ik op Midden-Java hoe een nieuwe Nederlandse zendingsfunctionaris er nu bij de Javaanse kerk op aandrong om toch ernst te maken met ‘het armoedeprobleem’. Opnieuw heel Kuyperiaans: krachtig, onverschrokken. Beginselvastheid vraagt, zo blijkt, niet alleen om krachtdadig optreden, maar ook om een actieve onwil om tot zelfreflectie over te gaan. Het zet in op iets nieuws door voor voldoende onwetendheid zorg te dragen. De grens tussen niet willen en niet kunnen weten is maar dun. Het beroep op zijn goede bedoelingen maakte Mulder daarom zo kwetsbaar: hij was niet in staat om over de muur van zijn bestel naar buiten te kijken; om daar te zien dat ook zijn goedbedoelde inzet deel van het probleem kon zijn. Het gereformeerde bestel gijzelt zo ook zijn eigen, ook zijn meest sympathieke en zijn beste bewakers. Krachtdadig en beginselvast optreden leidt namelijk ook tot toenemende onmacht. Dat in te zien is binnen de zuil, het eigen bestel, te lastig. Wegkijken werd een religieuze kunst. Daarbinnen is er dan geen ruimte voor kritische zelfreflectie, het bestel wordt zo agressiever en onmachtiger tegelijkertijd. Dat probleem is nog steeds actueel.
Het nieuwe woord ‘ontwikkeling’ bood in deze crisis soelaas, omdat dat begrip geen verleden had. Het viel als het ware in die donderbui ook uit de kerkelijke blauwe hemel. De nieuwe agenda van ontwikkeling legitimeerde als het ware opnieuw een wegkijken van het eigen verleden. Goede bedoelingen werden opnieuw heilig verklaard. Andere dat wel. Maar het was een herhalingsoefening in eigen vastberadenheid. Niet lang na deze crisis in de gereformeerde zending werd de bereidheid om met geld solidariteit te betonen vanuit allerlei kerken krachtig aangewakkerd in de zgn ‘Kom over de Brug’- actie: Over de kerk van Midden-Java werden enorme bedragen uitgestort, een zo grote vloed dat her en der ook ernstige ongelukken plaats vonden.
Het wegkijken van het verleden maakte nog een andere ontwikkeling mogelijk, Op initiatief van twee confessionele, katholieke en gereformeerde, Kamerleden K.H. Blaisse en J.C. Rutgers opende de overheid een nieuwe begrotingspost voor ‘medefinanciering’. Na 1965 begon een nieuwe en steeds grotere stroom van overheidsfondsen naar de zuilen te stromen, ook via de protestantse zuil ICCO. De bekwame socialist -oh ironie- Jone Bos werd directeur. Hij bracht ICCO een tijdlang tot bloei en gaf nieuwe impulsen aan de wat verbrede gereformeerde zuil. Zending werd nu ook ‘ontwikkelingsgericht’. Maar ook deze uitweg hield na enige tijd geen stand, zo bleek later. Het eigen idealisme botste hard op een al welbekend probleem dat we maar niet wilden zien, namelijk op de behoefte aan inzicht in de vraag hoe die hulp uitpakte. Midden jaren tachtig was dit probleem opnieuw niet meer te ontwijken. Maar dit valt buiten dit essay (zie: Quarles 1988) . Geschiedenis? ‘Events, altijd weer: events, my dear’! Maar toch valt er soms echt wel wat te leren.
- 1970 voorbij een crisis bij de hervormde zending
Oegstgeest was uitdrukking van een doorbraak geweest: namelijk de acceptatie van een marginale rol in de relaties met Indonesië. Hoe vertaal je het concept van de primaire gehoorzaamheid aan Christus in een beleidspraktijk. Ontvoogding is prachtig, maar hoe lang kan je daarmee doorgaan? Wat houd je eigenlijk over? Impliceert dat begrip niet dat je de eindigheid van je bemoeienis onder ogen moet zien? Kan je dan nog wel een instituut bouwen, met een eigen budget, met een toegewijde staf en zelfs misschien een eigen ‘beleid’? Gaf de Barmhartige Samaritaan ons niet het goede voorbeeld toen hij na zijn hulp aan de Jood gewoon weer verder trok? Hij maakte in elk geval van die Jood geen project. Hij overmeesterde hem zo niet. En hij pakte niet het probleem van de veiligheid van het wegverkeer aan; was niet bevreesd dat later zou worden gezegd dat hij alleen maar aan symptoombestrijding had gedaan. Maar dan was hij toch nooit ‘naaste’ geworden. Dat woord impliceert ook voldoende bescheidenheid.
Met de oprichting van Oegstgeest kwam het probleem van de eigen eindigheid op tafel. Kon Oegstgeest het verleden wel helemaal van zich afschudden? Een thema dat bleef was bijvoorbeeld dat belangrijke partners vanuit het verleden vaak verschillende koersen wensten te varen. De relaties tussen verschillende partners, bijvoorbeeld tussen de Raad dan Kerken in Indonesië en de grote volkskerken in Oost-Indonesië bleven een probleem, ook na de onafhankelijkheid. Partner te zijn van de een spoorde niet met de loyaliteit aan de koers van de andere. Haast per definitie bouw je dan nieuwe schuld op, tegenover de een of tegenover de andere. Zo betaalde Oegstgeest bijvoorbeeld een zware prijs van dit soort spanningen bij de overdracht van Nieuw-Guinea naar Indonesië. Loyaliteit en ontrouw werden naaste buren in Oegstgeest. In de deuropening van het zendingshuis had ik Locher verteld van de conferentie van de Raad van Kerken in Sukabumi . Ik was daar geschrokken van de openlijke vijandschap tegen Nederland bij sommigen binnen de Raad van Kerken. Zij ondervonden hoe de relaties van Oegstgeest oude volkskerken sterkten in hun aarzeling om een nationale kerk in Indonesië in het leven te roepen. Je kan je terugtrekken van dat dilemma, maar is er dan nog wel plek voor je? Mogelijk heeft de verzuchting van Locher hiermee te maken: hij zag de eindigheid van de eigen rol onder ogen. Ontvoogden doe je niet je leven lang. Je moet net als die Samaritaan ook weer verder reizen. En dat lieten een reeks van sympathiserende theologen en anderen in Oegstgeest zien, die niet blind trouw zweerden aan het instituut ze kregen ruimte, ze kregen kansen, ze ontwikkelden zich en gingen weer verder op weg. Ontvoogding neemt afstand van macht; is niet op zoek naar meer. Het sprak helemaal niet vanzelf dat je je zou binden aan Oegstgeest. Daarvoor was het toch niet in het leven geroepen? Dat zovelen verder trokken was misschien wel uitdrukking van het succes, de grote waarde van al de inspanningen grote mensen als van Beyma, M. de Niet, en C.L. van Doorn die voor en na de oorlog in Jakarta, op weg waren gegaan en niet bleven steken op een bekende plek. Zij trokken zich letterlijk en figuurlijk terug en konden zo nieuwe wegen openen.
Zo konden in hun spoor velen ook weer verder. Het woord crisis, dat ik in het kopje over Oegstgeest gebruikte, verwijst dan niet naar een falen. Integendeel, zij werden voorlopers. En het zendingshuis, die bijenkorf in Oegstgeest werd jarenlang een pleisterplaats waar je je kon opladen. Eindig en juist daarom zo waardevol. De verzuchting van Locher had naar mijn gevoel nog een andere achtergrond. In de Raad voor de Zending van de Nederlandse Hervormde Kerk bestonden ernstige bezwaren tegen het idee om met ICCO opnieuw een samenwerking tussen de Nederlandse overheid en Nederlandse kerken aan te gaan naar landen als Indonesië toe. Zij zagen daarin een herhaling in van eerdere pogingen van de koloniale overheid om samen met kerken Indonesiërs aan zich te binden en naar een eigen beeld om te vormen, modern, gehoorzaam en christelijk. Die ‘ethische’ politiek had grote schade aangericht in Indonesië, zo meenden zij, en scheuring en vervreemding van andere Indonesiërs tot gevolg gehad. Met name van Randwijck keerde zich fel tegen het initiatief om ICCO op te richten. Tevergeefs. Het tij was gekeerd. Nederland had na de ‘donder en bliksem’ van het meest barre oorlogsverleden nu ingezet op een politiek van morele herbewapening, En dit had tot gevolg dat ‘men’ opnieuw, net als na 1945 juist weer ging wegkijken; ook van het eigen missionaire verleden. Dat nieuwe nog lege woord ontwikkeling bood een uitweg voorbij het eigen oorlogsverleden. En tegen die nieuwe vlucht waren Van Randwijck en Locher niet opgewassen. Aan het eind van de jaren zestig kreeg het wegkijken gestalte als een morele herbewapening. De twee spoorden zonder veel problemen. Een nieuw elan maakte zich breed, een nieuw enthousiasme dat gepaard was met nieuwe vormen van wegkijken, nu ook van de crisis aan het eind van de jaren zestig. Net als in die pelgrimage van Echternach gingen we verder. De Raad voor de Zending verloor vele getrouwen omdat een andere weg door de eerste inzet juist mogelijk was gemaakt. Zij waren door de lessen uit het verleden als het ware ook vrij gemaakt voor andere toekomst, andere agenda’s. Zij werden niet gebonden door Oegstgeest. En zij wilden dat vaak ook. Een tijdlang werd Oegstgeest een tehuis voor velen die een geur van nieuwe vrijheid hadden geroken. De agenda was gevormd in Indonesië, met name in de jaren 1945-1951. En Locher zag dat het einde naderde. Misschien ligt de grootste waarde van De Raad voor de Zending wel in de onderkenning van haar eigen tijdelijkheid. Die erkenning hield in dat men wel naar het verleden had gekeken en daarom verder kon reizen. Dit terugkijken maakte het even mogelijk om verder te trekken, opgestuwd door die wind waarover de ‘engel van de geschiedenis’ sprak naar de woorden van Walter Benjamin.
Postscript
De recente boeken van Limpach en Van Reybroek confronteren ons vanuit Zwitserland en België sinds kort opnieuw onontwijkbaar met rampen uit ons oorlogsverleden in Indonesië. Gelukkig bekommeren zich mensen buiten onze grenzen nog over ons. Zal onze zo lang beoefende afweer opnieuw toeslaan? Wegkijken is, blijkt namelijk, een nationale bezigheid geworden. Dat inzicht is groeiende. Ons verleden met Indonesië confronteert ons met onze meest dierbare assumpties over eigen moraal en moderniteit. We staan nu echt zelf op het spel.
Philip Quarles van Ufford
(Naschrift redactie website: dit artikel zou oorspronkelijk gepubliceerd worden in Ophef, december 2020. Door omstandigheden is dat niet doorgegaan. Vanwege de opmaak op de website heeft de redactie moeten besluiten om toegevoegde literatuurlijst niet te publiceren. Deze is bij de auteur op te vragen. Gerhard ter Beek)
Recente reacties